Em 2006, a cineasta Sofia Coppola lançou um filme sobre Maria Antonieta. Ao contar a história da rainha juvenil que vivia de festa em festa enquanto o mundo desabava em silêncio, Coppola acabou por falar de sua própria geração.
Esta mesma que cresceu nos anos 1990.
No filme, há uma cena premonitória sobre nosso destino. Após acompanharmos a jovem Maria por festas que duravam até a manhã com trilhas de Siouxsie and the Ban- shees, depois de vermos sua felicidade pela descoberta do "glamour" do consumo conspícuo, algo estranho ocorre.
Maria Antonieta está agora em um balcão diante de uma massa que nunca aparece, da qual apenas ouvimos os gritos confusos. Uma massa sem representação, mas que agora clama por sua cabeça.
Maria Antonieta está diante do que não deveria ter lugar no filme, ou seja, da Revolução Francesa. Essa massa sem rosto e lugar é normalmente quem faz a história. Ela não estava nas raves, não entrou em nenhuma concept store para procurar o tênis mais stylish.
Porém ela tem a força de, com seus gritos surdos, fazer todo esse mundo desabar.
Talvez valha a pena lembrar disso agora porque quem cresceu nos anos 1990 foi doutrinado para repetir compulsivamente que tal massa não existia mais, que seus gritos nunca seriam mais ouvidos, que estávamos seguros entre uma rave, uma escapada em uma concept store e um emprego de "criativo" na publicidade.
Para quem cresceu com tal ideia na cabeça, é difícil entender o que 400 mil pessoas fazem nas ruas de Santiago, o que 300 mil pessoas gritam atualmente em Tel Aviv.
Por trás de palavras de ordem como "educação pública de qualidade e gratuita", "nós queremos justiça social e um Estado-providência", "democracia real" ou o impressionante "aqui é o Egito" ouvido (vejam só) em Israel, eles dizem simplesmente: o mundo que conhecemos acabou.
Enganam-se aqueles que veem em tais palavras apenas a nostalgia de um Estado de bem-estar social que morreu exatamente na passagem dos anos 1980 para 1990.
Essas milhares de pessoas dizem algo muito mais irrepresentável, a saber, todas as respostas são de novo possíveis, nada tem a garantia de que ficará de pé, estamos dispostos a experimentar algo que ainda não tem nome.
Nessas horas, vale a lição de Maria Antonieta: aqueles que não percebem o fim de um mundo são destruídos com ele. Há momentos na história em que tudo parece acontecer de maneira muito acelerada.
Já temos sinais demais de que nosso presente caminha nessa direção. Nada pior do que continuar a agir como se nada de decisivo e novo estivesse acontecendo.
quarta-feira, 10 de agosto de 2011
Hiroshima, meu amor - ARNALDO JABOR
Outro dia tentei ver o filme "Hiroshima, Meu Amor", de Alain Resnais, e não consegui; parei no meio porque as cenas documentais inseridas na história são insuportáveis mesmo para nossos olhos já acostumados a horrores.
Há 66 anos, em 6 e 9 de agosto de 1945, os norte-americanos destruíram Hiroshima e Nagasaki. Todo ano me repito e escrevo artigos parecidos sobre a bomba nessa data. Mataram 150 mil pessoas em minutos e repetiram o feito três dias depois. Escrevo sempre sobre esse fato histórico, sobre essa tragédia extra depois do Holocausto, não para condenar um dos maiores crimes da humanidade, mas para lembrar que o impensável pode acontecer a qualquer momento.
A situação no Oriente Médio, mesmo com a "Primavera Árabe" ainda meio ilusória, tende a um conflito entre os cada vez mais poderosos Irã e Israel, com o corrupto Paquistão atômico ao lado da Índia também atômica. Sem falar no chiqueiro da Coreia do Norte.
Ou seja, vivemos ainda na era inaugurada por Hiroshima.
Lá e em Nagasaki, inaugurou-se a "guerra preventiva" como chamamos hoje.
Enquanto o Holocausto dos judeus na Segunda Guerra fecha o século XX, o espetáculo luminoso de Hiroshima marca o início da guerra do século XXI. O horror se moderniza, mas não acaba.
Auschwitz e Treblinka ainda eram "fornos" da Revolução Industrial, eram massacres "fordistas", mas Hiroshima inventou a guerra tecnológica, virtual, asséptica. A extinção em massa dos japoneses no furacão de fogo fez em um minuto o trabalho de meses do nazismo.
O que mais impressiona na destruição de Hiroshima é a morte "on delivery", "de pronta entrega", sem trens de gado humano, morte "clean", anglo-saxônica. A bomba norte-americana foi considerada uma "vitória da ciência".
Os nazistas matavam em nome do ideal psicótico e "estético" de "reformar" a humanidade para o milênio ariano. As bombas norte-americanas foram lançadas em nome da "razão". Na luta pela democracia, rasparam da face da Terra os "japorongas", seres oblíquos que, como dizia Truman em seu diário, "são animais cruéis, obstinados, traidores". Seres inferiores de olhinho puxado podiam ser fritos como "shitakes"...
A bomba A agiu como um detergente, um mata-baratas. A guerra como "limpeza", o típico viés norte-americano de tudo resolver, rápida e implacavelmente...
A destruição de Hiroshima foi "desnecessária" militarmente. O Japão estava de joelhos, querendo preservar apenas o imperador e a Monarquia. Diziam que Hitler estava perto de conseguir a bomba - o que é mentira.
Uma das razões reais era que o presidente e os "falcões" da época queriam testar o brinquedo novo. Truman fala dele como um garoto: "Uau! É o mais fantástico aparelho de destruição jamais inventado! Uau! No teste, fez uma torre de aço de 60 metros virar um sorvete quente!...". O clima era lúdico e alucinado... tanto que o avião que largou a bomba A em Hiroshima tinha o nome da mãe do piloto na fuselagem - "Enola Gay". Esse gesto de carinho derreteu no fogo 150 mil pessoas. Essa foi a mãe de todas as bombas, parindo um feto do demônio.
Os norte-americanos queriam vingar Pearl Harbour, pela surpresa de fogo, exatamente como o ataque japonês três anos antes. Queriam também intimidar a União Soviética, pois começava a Guerra Fria; além, claro, de exibir para o mundo um show "maravilhoso" de som, luz e fúria, uma superprodução a cores do novo Império.
O espantoso também é que o Holocausto sujou o nome da Alemanha (até hoje), mas Hiroshima soa como uma vitória tecnológica "inevitável". Na época, a bomba explodiu como um alívio e a opinião pública celebrou tontamente. Nesses dias, longe da Ásia e da Europa, só havia os papéis brancos caindo como pombas da paz na Quinta Avenida sobre os beijos de amor da vitória.
Naquele contexto, não havia conceitos disponíveis para condenar esse crime hediondo. A época estava morta para palavras, na vala comum dos detritos humanistas.
Hoje, a época está de novo morta para palavras, insuficientes para deter ou mesmo descrever os fatos.
Agora, não temos mais a guerra fria; ficamos com a guerra quente do deserto - a mais perigosa combinação: fanatismo religioso e poder atômico. Vivemos dois campos de batalha sem chão; de um lado, a cruzada errada do Ocidente, apesar de Obama, que foi contra e hoje tem de resolver os crimes do Bush.
Do outro lado, temos os homens-bomba multiplicados por mil. E eles amam a morte.
Hoje, já há uma máquina de guerra se programando sozinha e nos preparando para um confronto inevitável no Oriente Médio. Estamos num momento histórico onde já se ouvem os trovões de uma tempestade que virá. Os mecanismos de controle pela "razão", sensatez, pelas "soft powers" da diplomacia, perdem a eficácia. Instala-se um progressivo irracionalismo num "choque de civilizações"; sim, sei do simplismo da análise do Huntington em 1993, mas estamos diante do simplismo da realidade, formando uma equação com mil incógnitas impossíveis de solucionar.
Como dar conta da alucinação islâmica religiosa com amor à morte do Paquistão, da Índia, de Israel, do Irã dominado por ratos nucleares em breve, da invencibilidade do Afeganistão, com a "hiper-direita" de Israel com Bibi, com o Hamas ou o Hezbollah que querem impedir o "perigo da paz"? E agora, com a súbita vitória dos "tea parties" na América e a porrada que deram no Obama?
"There is a shit-storm coming" - disse Norman Mailer uma vez.
A crença na razão ocidental foi ferida por dois desastres: o 11 de Setembro e a era Bush-Cheney, que pode renascer agora. A caixa de Pandora que Bush abriu nunca mais se fechará.
Sente-se no ar o desejo inconsciente por tragédias que pareçam uma "revelação". Historicamente, sempre que uma situação fica insolúvel, prosperam as ideias mais irracionais, mais boçais para "resolver" o problema. Mesmo uma catástrofe sangrenta parecerá uma "verdade" nova. Já imaginaram os "tea parties" no Poder?
Há 66 anos, em 6 e 9 de agosto de 1945, os norte-americanos destruíram Hiroshima e Nagasaki. Todo ano me repito e escrevo artigos parecidos sobre a bomba nessa data. Mataram 150 mil pessoas em minutos e repetiram o feito três dias depois. Escrevo sempre sobre esse fato histórico, sobre essa tragédia extra depois do Holocausto, não para condenar um dos maiores crimes da humanidade, mas para lembrar que o impensável pode acontecer a qualquer momento.
A situação no Oriente Médio, mesmo com a "Primavera Árabe" ainda meio ilusória, tende a um conflito entre os cada vez mais poderosos Irã e Israel, com o corrupto Paquistão atômico ao lado da Índia também atômica. Sem falar no chiqueiro da Coreia do Norte.
Ou seja, vivemos ainda na era inaugurada por Hiroshima.
Lá e em Nagasaki, inaugurou-se a "guerra preventiva" como chamamos hoje.
Enquanto o Holocausto dos judeus na Segunda Guerra fecha o século XX, o espetáculo luminoso de Hiroshima marca o início da guerra do século XXI. O horror se moderniza, mas não acaba.
Auschwitz e Treblinka ainda eram "fornos" da Revolução Industrial, eram massacres "fordistas", mas Hiroshima inventou a guerra tecnológica, virtual, asséptica. A extinção em massa dos japoneses no furacão de fogo fez em um minuto o trabalho de meses do nazismo.
O que mais impressiona na destruição de Hiroshima é a morte "on delivery", "de pronta entrega", sem trens de gado humano, morte "clean", anglo-saxônica. A bomba norte-americana foi considerada uma "vitória da ciência".
Os nazistas matavam em nome do ideal psicótico e "estético" de "reformar" a humanidade para o milênio ariano. As bombas norte-americanas foram lançadas em nome da "razão". Na luta pela democracia, rasparam da face da Terra os "japorongas", seres oblíquos que, como dizia Truman em seu diário, "são animais cruéis, obstinados, traidores". Seres inferiores de olhinho puxado podiam ser fritos como "shitakes"...
A bomba A agiu como um detergente, um mata-baratas. A guerra como "limpeza", o típico viés norte-americano de tudo resolver, rápida e implacavelmente...
A destruição de Hiroshima foi "desnecessária" militarmente. O Japão estava de joelhos, querendo preservar apenas o imperador e a Monarquia. Diziam que Hitler estava perto de conseguir a bomba - o que é mentira.
Uma das razões reais era que o presidente e os "falcões" da época queriam testar o brinquedo novo. Truman fala dele como um garoto: "Uau! É o mais fantástico aparelho de destruição jamais inventado! Uau! No teste, fez uma torre de aço de 60 metros virar um sorvete quente!...". O clima era lúdico e alucinado... tanto que o avião que largou a bomba A em Hiroshima tinha o nome da mãe do piloto na fuselagem - "Enola Gay". Esse gesto de carinho derreteu no fogo 150 mil pessoas. Essa foi a mãe de todas as bombas, parindo um feto do demônio.
Os norte-americanos queriam vingar Pearl Harbour, pela surpresa de fogo, exatamente como o ataque japonês três anos antes. Queriam também intimidar a União Soviética, pois começava a Guerra Fria; além, claro, de exibir para o mundo um show "maravilhoso" de som, luz e fúria, uma superprodução a cores do novo Império.
O espantoso também é que o Holocausto sujou o nome da Alemanha (até hoje), mas Hiroshima soa como uma vitória tecnológica "inevitável". Na época, a bomba explodiu como um alívio e a opinião pública celebrou tontamente. Nesses dias, longe da Ásia e da Europa, só havia os papéis brancos caindo como pombas da paz na Quinta Avenida sobre os beijos de amor da vitória.
Naquele contexto, não havia conceitos disponíveis para condenar esse crime hediondo. A época estava morta para palavras, na vala comum dos detritos humanistas.
Hoje, a época está de novo morta para palavras, insuficientes para deter ou mesmo descrever os fatos.
Agora, não temos mais a guerra fria; ficamos com a guerra quente do deserto - a mais perigosa combinação: fanatismo religioso e poder atômico. Vivemos dois campos de batalha sem chão; de um lado, a cruzada errada do Ocidente, apesar de Obama, que foi contra e hoje tem de resolver os crimes do Bush.
Do outro lado, temos os homens-bomba multiplicados por mil. E eles amam a morte.
Hoje, já há uma máquina de guerra se programando sozinha e nos preparando para um confronto inevitável no Oriente Médio. Estamos num momento histórico onde já se ouvem os trovões de uma tempestade que virá. Os mecanismos de controle pela "razão", sensatez, pelas "soft powers" da diplomacia, perdem a eficácia. Instala-se um progressivo irracionalismo num "choque de civilizações"; sim, sei do simplismo da análise do Huntington em 1993, mas estamos diante do simplismo da realidade, formando uma equação com mil incógnitas impossíveis de solucionar.
Como dar conta da alucinação islâmica religiosa com amor à morte do Paquistão, da Índia, de Israel, do Irã dominado por ratos nucleares em breve, da invencibilidade do Afeganistão, com a "hiper-direita" de Israel com Bibi, com o Hamas ou o Hezbollah que querem impedir o "perigo da paz"? E agora, com a súbita vitória dos "tea parties" na América e a porrada que deram no Obama?
"There is a shit-storm coming" - disse Norman Mailer uma vez.
A crença na razão ocidental foi ferida por dois desastres: o 11 de Setembro e a era Bush-Cheney, que pode renascer agora. A caixa de Pandora que Bush abriu nunca mais se fechará.
Sente-se no ar o desejo inconsciente por tragédias que pareçam uma "revelação". Historicamente, sempre que uma situação fica insolúvel, prosperam as ideias mais irracionais, mais boçais para "resolver" o problema. Mesmo uma catástrofe sangrenta parecerá uma "verdade" nova. Já imaginaram os "tea parties" no Poder?
domingo, 7 de agosto de 2011
MARCELO GLEISER - O bom, o mau e o feio
O desafio da globalização será reinventar nossa natureza tribal; queremos viver sem bandeiras?
Será que a globalização, essa força que anda redefinindo o mundo, melhorará ou piorará as coisas? De um lado, vemos o mundo encolher com maior acesso à internet e com o aumento da eficiência e velocidade dos transportes e da intensidade do comércio internacional. De outro, nosso tribalismo desconfia de culturas diferentes e reage negativamente a valores externos.
Há muito tempo futuristas preveem que o desenvolvimento tecnológico deixará o mundo cada vez mais homogêneo. Considere, por exemplo, o livro do físico Mikio Kaku "A Física do Futuro", continuação de outros semelhantes que ele escreveu.
Ele entrevistou 300 cientistas para criar uma visão utópica de um mundo definido pela ciência. Em 2100, diz, computadores inteligentes trabalharão com humanos, o acesso à internet será por lentes de contato e moveremos objetos com o pensamento; nanorrobôs destruirão células de câncer, a propulsão a laser redefinirá as viagens espaciais e colonizaremos Marte. Não haverá barreiras comerciais, e a mesma cultura e os mesmos alimentos serão divididos por todos. Essa homogeneização da sociedade acabará com as guerras.
Essas maravilhas tecnológicas são extrapolações do que já temos. Se alguém tivesse previsto que em 2010 teríamos laptops capazes de baixar remotamente gigabytes de informação ninguém acreditaria. O difícil é prever o inesperado.
Recentemente, o cientista político Pankaj Ghemawat, professor de estudos estratégicos da Universidade de Navarra, em Barcelona, Espanha, publicou um livro em que critica o excesso de otimismo com relação à globalização.
Segundo ele, valores que tendem a diluir barreiras culturais vão contra a nossa natureza tribal. O autor mostra que a maior parte de nossas relações permanece local: o correio internacional é apenas 1% do total, telefonemas internacionais são menos de 2% e tráfego internacional na internet representa entre 17% e 18% das informações da rede.
O fundamentalismo é uma reação à essa tendência homogeneizante. Quando valores externos ameaçam aqueles em que você e seus antepassados baseiam suas vidas, existem duas opções: ou você os absorve a um maior ou menor grau ou você se rebela e se fecha ainda mais, reagindo agressivamente à qualquer tipo de "intrusão".
Além de nossas famílias, nossa rede de interação social e cultural é baseada na aliança a certas tribos: Palmeiras ou Corinthians, brasileiro ou argentino, branco ou negro, católico ou muçulmano etc. A troca de ideias enriquece, mas a sua homogeneização empobrece.
Muitas das extrapolações tecnológicas que Kaku e outros descrevem estão chegando. Questões relativas a cultura e mercado são mais sutis. Não há dúvida de que barreiras comerciais continuarão a cair e que a globalização fará com que bens sejam acessíveis a um número cada vez maior de pessoas.
O desafio será reinventarmos nossa natureza tribal. Será que podemos (ou queremos) viver sem bandeiras? Se não aprendermos a respeitar as nossas diferenças, criando uma atmosfera de troca de informações e culturas, o sonho de um mundo melhor pode se transformar num pesadelo nada utópico.
MARCELO GLEISER é professor de física teórica no Dartmouth College, em Hanover (EUA), e autor do livro "Criação Imperfeita"
Será que a globalização, essa força que anda redefinindo o mundo, melhorará ou piorará as coisas? De um lado, vemos o mundo encolher com maior acesso à internet e com o aumento da eficiência e velocidade dos transportes e da intensidade do comércio internacional. De outro, nosso tribalismo desconfia de culturas diferentes e reage negativamente a valores externos.
Há muito tempo futuristas preveem que o desenvolvimento tecnológico deixará o mundo cada vez mais homogêneo. Considere, por exemplo, o livro do físico Mikio Kaku "A Física do Futuro", continuação de outros semelhantes que ele escreveu.
Ele entrevistou 300 cientistas para criar uma visão utópica de um mundo definido pela ciência. Em 2100, diz, computadores inteligentes trabalharão com humanos, o acesso à internet será por lentes de contato e moveremos objetos com o pensamento; nanorrobôs destruirão células de câncer, a propulsão a laser redefinirá as viagens espaciais e colonizaremos Marte. Não haverá barreiras comerciais, e a mesma cultura e os mesmos alimentos serão divididos por todos. Essa homogeneização da sociedade acabará com as guerras.
Essas maravilhas tecnológicas são extrapolações do que já temos. Se alguém tivesse previsto que em 2010 teríamos laptops capazes de baixar remotamente gigabytes de informação ninguém acreditaria. O difícil é prever o inesperado.
Recentemente, o cientista político Pankaj Ghemawat, professor de estudos estratégicos da Universidade de Navarra, em Barcelona, Espanha, publicou um livro em que critica o excesso de otimismo com relação à globalização.
Segundo ele, valores que tendem a diluir barreiras culturais vão contra a nossa natureza tribal. O autor mostra que a maior parte de nossas relações permanece local: o correio internacional é apenas 1% do total, telefonemas internacionais são menos de 2% e tráfego internacional na internet representa entre 17% e 18% das informações da rede.
O fundamentalismo é uma reação à essa tendência homogeneizante. Quando valores externos ameaçam aqueles em que você e seus antepassados baseiam suas vidas, existem duas opções: ou você os absorve a um maior ou menor grau ou você se rebela e se fecha ainda mais, reagindo agressivamente à qualquer tipo de "intrusão".
Além de nossas famílias, nossa rede de interação social e cultural é baseada na aliança a certas tribos: Palmeiras ou Corinthians, brasileiro ou argentino, branco ou negro, católico ou muçulmano etc. A troca de ideias enriquece, mas a sua homogeneização empobrece.
Muitas das extrapolações tecnológicas que Kaku e outros descrevem estão chegando. Questões relativas a cultura e mercado são mais sutis. Não há dúvida de que barreiras comerciais continuarão a cair e que a globalização fará com que bens sejam acessíveis a um número cada vez maior de pessoas.
O desafio será reinventarmos nossa natureza tribal. Será que podemos (ou queremos) viver sem bandeiras? Se não aprendermos a respeitar as nossas diferenças, criando uma atmosfera de troca de informações e culturas, o sonho de um mundo melhor pode se transformar num pesadelo nada utópico.
MARCELO GLEISER é professor de física teórica no Dartmouth College, em Hanover (EUA), e autor do livro "Criação Imperfeita"
Olhos de cinema - HELVÉCIO RATTON
ARQUIVO ABERTO
MEMÓRIAS QUE VIRAM HISTÓRIAS
Olhos de cinema
Santiago, 1971
HELVÉCIO RATTON
NUNCA ME ESQUECI daqueles olhos. Até hoje, muitos anos depois, ainda me provocam certo arrepio quando voltam à memória. Em 1971, eu morava em Santiago do Chile, tinha 21 anos e estava lá como exilado político. Havia deixado a escola de economia e trabalhava na Chile Films, estatal de cinema, na produção de um filme de época. Os estúdios da Chile Films ficavam na parte alta da cidade, aos pés da cordilheira. Como eu não morava muito longe, dava para voltar a pé. Embora o país vivesse um clima de confronto político, a cidade não era violenta e se podia caminhar com segurança por suas ruas.
Naquela noite, tive uma reunião que durou até mais tarde e devo ter saído dos estúdios por volta das 22h. Eu e um companheiro de equipe descemos juntos até certo ponto; depois, segui sozinho.
Já perto de minha casa, lembrando da geladeira vazia que me esperava, decidi entrar em um bar e comer alguma coisa. Sentei numa mesa, pedi um sanduíche e uma taça de vinho.
Enquanto esperava pelo sanduíche, comecei a folhear um livro de filosofia que trazia comigo. Não me lembro de que livro se tratava, mas seguramente era de um autor marxista. O sanduíche chegou, fechei o livro e comecei a comer. Foi quando um homem que estava na mesa ao lado, puxando conversa, perguntou-me se eu gostava de filosofia e se podia sentar-se comigo.
Bem-vestido, o sujeito devia ter uns 40 anos. Começou a falar de filosofia, citou livros e pensadores idealistas, demonstrando erudição. Naquela época, Santiago fervilhava politicamente: havia discussões ideológicas por toda parte, e eu adorava participar delas.
O cara falava em metafísica e daquilo que havia além da matéria. Eu, em contrapartida, me aferrava aos princípios do materialismo dialético para contradizer os argumentos dele.
Olhando aquele homem, o que chamava a atenção eram os olhos negros, inquisidores, emoldurados por sobrancelhas traçadas em ângulo reto. Tive a sensação de que eu os conhecia, que já os tinha visto em algum lugar. O tom da discussão foi crescendo e ficando exaltado. Num certo momento, o sujeito me encarou e fez um desafio: se eu não acreditava no que ele dizia, que o acompanhasse naquela noite. Ele iria me provar o que estava dizendo; eu veria coisas que jamais tinha visto. Àquela altura, eu já estava tomado pela discussão e decidi aceitar.
Enquanto esperávamos a conta, fiquei a observar meu interlocutor. Aqueles olhos... foi quando a ficha caiu. Eram iguaizinhos aos de um personagem de "O Bebê de Rosemary", do [Roman] Polanski, um dos filmes mais assustadores que já vi. Eram os mesmos olhos do chefe dos bruxos, do personagem Roman Castevet, vivido pelo ator Sidney Blackmer. O mesmo olhar agudo, penetrante.
Foi aí que me bateu medo. A coragem que eu tinha em defender meus princípios filosóficos e minha atitude de São Tomé, de ver pra crer, desapareceu num piscar daqueles olhos.
Aleguei que não sabia que estava tão tarde, que no dia seguinte começaria a trabalhar cedo, e fugi do desafio. Paguei minha conta e fui para casa, tocado por aquele estranho encontro.
Alguns dias depois, uma matéria de capa de um jornal chileno me chamou a atenção. Uma série de mortes violentas estavam sendo investigadas pela polícia. Suspeitava-se que estivessem ligadas a rituais de magia realizados em bairros ricos de Santiago.
Nunca soube se aquele homem tinha algo a ver com isso, mas a dúvida ficou para sempre. O encontro não abalou minhas convicções da época, mas, no fundo, o que prevaleceu foi o velho ditado espanhol: "Yo no creo en brujas, pero que las hay, las hay..."
MEMÓRIAS QUE VIRAM HISTÓRIAS
Olhos de cinema
Santiago, 1971
HELVÉCIO RATTON
NUNCA ME ESQUECI daqueles olhos. Até hoje, muitos anos depois, ainda me provocam certo arrepio quando voltam à memória. Em 1971, eu morava em Santiago do Chile, tinha 21 anos e estava lá como exilado político. Havia deixado a escola de economia e trabalhava na Chile Films, estatal de cinema, na produção de um filme de época. Os estúdios da Chile Films ficavam na parte alta da cidade, aos pés da cordilheira. Como eu não morava muito longe, dava para voltar a pé. Embora o país vivesse um clima de confronto político, a cidade não era violenta e se podia caminhar com segurança por suas ruas.
Naquela noite, tive uma reunião que durou até mais tarde e devo ter saído dos estúdios por volta das 22h. Eu e um companheiro de equipe descemos juntos até certo ponto; depois, segui sozinho.
Já perto de minha casa, lembrando da geladeira vazia que me esperava, decidi entrar em um bar e comer alguma coisa. Sentei numa mesa, pedi um sanduíche e uma taça de vinho.
Enquanto esperava pelo sanduíche, comecei a folhear um livro de filosofia que trazia comigo. Não me lembro de que livro se tratava, mas seguramente era de um autor marxista. O sanduíche chegou, fechei o livro e comecei a comer. Foi quando um homem que estava na mesa ao lado, puxando conversa, perguntou-me se eu gostava de filosofia e se podia sentar-se comigo.
Bem-vestido, o sujeito devia ter uns 40 anos. Começou a falar de filosofia, citou livros e pensadores idealistas, demonstrando erudição. Naquela época, Santiago fervilhava politicamente: havia discussões ideológicas por toda parte, e eu adorava participar delas.
O cara falava em metafísica e daquilo que havia além da matéria. Eu, em contrapartida, me aferrava aos princípios do materialismo dialético para contradizer os argumentos dele.
Olhando aquele homem, o que chamava a atenção eram os olhos negros, inquisidores, emoldurados por sobrancelhas traçadas em ângulo reto. Tive a sensação de que eu os conhecia, que já os tinha visto em algum lugar. O tom da discussão foi crescendo e ficando exaltado. Num certo momento, o sujeito me encarou e fez um desafio: se eu não acreditava no que ele dizia, que o acompanhasse naquela noite. Ele iria me provar o que estava dizendo; eu veria coisas que jamais tinha visto. Àquela altura, eu já estava tomado pela discussão e decidi aceitar.
Enquanto esperávamos a conta, fiquei a observar meu interlocutor. Aqueles olhos... foi quando a ficha caiu. Eram iguaizinhos aos de um personagem de "O Bebê de Rosemary", do [Roman] Polanski, um dos filmes mais assustadores que já vi. Eram os mesmos olhos do chefe dos bruxos, do personagem Roman Castevet, vivido pelo ator Sidney Blackmer. O mesmo olhar agudo, penetrante.
Foi aí que me bateu medo. A coragem que eu tinha em defender meus princípios filosóficos e minha atitude de São Tomé, de ver pra crer, desapareceu num piscar daqueles olhos.
Aleguei que não sabia que estava tão tarde, que no dia seguinte começaria a trabalhar cedo, e fugi do desafio. Paguei minha conta e fui para casa, tocado por aquele estranho encontro.
Alguns dias depois, uma matéria de capa de um jornal chileno me chamou a atenção. Uma série de mortes violentas estavam sendo investigadas pela polícia. Suspeitava-se que estivessem ligadas a rituais de magia realizados em bairros ricos de Santiago.
Nunca soube se aquele homem tinha algo a ver com isso, mas a dúvida ficou para sempre. O encontro não abalou minhas convicções da época, mas, no fundo, o que prevaleceu foi o velho ditado espanhol: "Yo no creo en brujas, pero que las hay, las hay..."
Razão e bom humor - MÁRCIO SUZUKI
FILOSOFIA
Razão e bom humor
A pequena grande filosofia de David Hume
RESUMO
Nascido há 300 anos, Hume marcou a história da filosofia com seu ceticismo "mitigado", que questiona a superioridade da razão em relação ao instinto. Ao aliar serenidade e bom humor à investigação intelectual, concebeu a filosofia como atividade galante, que se vale da diversão e da imaginação livre para resolver problemas.
MÁRCIO SUZUKI
ilustração PAULO MONTEIRO
Ao Matinas
É PROVÁVEL QUE boa parte da atração que o leitor sente ao contato com os textos de David Hume (1711-76) ainda hoje, nos 300 anos de seu nascimento, se deva à saudável inquietação que provocam.
Enquanto Descartes (1596-1650) procura extirpar os "preconceitos da infância" à força de uma intensificação hiperbólica da dúvida, lançando mão de recursos retóricos e cênicos como o Gênio Maligno e o Deus enganador, Hume avança teses frontalmente contrárias ao senso comum sem alterar o tom, procurando evitar que o leitor reacenda no espírito suas prevenções costumeiras.
Será verdade que o instinto é mais importante para a vida que a razão? E que o raciocínio de causa e efeito não tem origem racional, mas é fruto de uma conjunção fortuita, a que apenas educação e hábito dão consistência?
Levar o leitor comum a se convencer da verdade de tais proposições supõe uma concepção peculiar do exercício filosófico e literário, que pode ser explicado como busca de um ajuste fino entre excentricidade e bom senso, cujo indicador se exprimiria por sinais de serenidade e bom humor. Quanto maior o destempero, maior o indício de que se perdeu a razão, ensinava Shaftesbury (1671-1713). Na mesma linha, Hume definiu sua filosofia como ceticismo temperado ou "mitigado", por oposição ao ceticismo excessivo ou de "cabeça quente".
OBRA O primeiro livro que Hume publicou, em 1739-40, o "Tratado da Natureza Humana" [trad. Déborah Danowski, Editora Unesp, 2000, 712 págs.], quase não teve repercussão. A obra era pesada demais, e seu fracasso levou, felizmente, o autor a repensar sua maneira de escrever.
Em 1742 saem os "Ensaios", bem mais acessíveis, nos quais mimetiza os artigos de Addison na revista "Spectator". Foram 17 reedições durante a vida de Hume; junto com a "História da Inglaterra", contribuíram para seu renome como escritor. Em 1748, ele publica a "Investigação sobre o Entendimento Humano" e, em 1751, a "Investigação sobre a Moral" [Editora Unesp, 2003, 438 págs.], a qual ele próprio considerava sua obra mais bem-acabada.
Reações eclesiásticas a esses escritos não se fizeram esperar. Por causa deles, Hume não foi aceito como professor na Universidade de Edimburgo e, posteriormente, na Universidade de Glasgow. Em 1756, sofreu um processo de excomunhão, sendo absolvido pela Assembleia Geral da Igreja da Escócia. Em 1757, publicou a "História Natural da Religião", e em 1779, três anos após sua morte, aparecem os "Diálogos sobre a Religião Natural" [trad. José O. A. Marques, Martins Fontes, 1992, 188 págs.].
GRANDEZA E BAIXEZA Apesar do sucesso como escritor, a imagem que provavelmente ficou de Hume no público britânico em geral é aquela que Samuel Johnson deixou dele: a de um "homem infiel, embora benevolente e bom".
Sabe-se hoje que a apreciação de Johnson sobre o filósofo escocês se deve menos a leituras de suas obras e ao pouco contato pessoal que teve com ele do que àquilo que lhe foi soprado por seu grande biógrafo, James Boswell. Seja como for, a disputa entre o grupo ligado a Johnson e o ligado a Hume foi decisiva para os rumos da vida filosófica, artística e literária na Grã-Bretanha.
Um exemplo, entre tantos outros: Edgar Wind escreveu um estudo admirável sobre a pintura britânica do século 18, "David Hume e o Retrato Heroico: Estudos sobre a Imagística no Século 18" [Oxford University Press, 146 págs.], no qual procura mostrar que as diferenças de estilo nos retratos dos dois maiores pintores do século 18 na Grã-Bretanha, Joshua Reynolds e Thomas Gainsborough, se devem a concepções filosóficas antagônicas a respeito da natureza humana.
A arte de Gainsborough representaria uma visão rebaixada do homem, sustentada no ceticismo humiano, que afirma que a razão humana é muito fraca se comparada ao instinto e, portanto, não muito superior à razão encontrada nos animais. Já a grandiosidade das figuras nos retratos de Reynolds se explicaria como reação a esse rebaixamento do homem e de sua razão. Reynolds teria buscado fazer jus a uma concepção "heroica" do homem, que ele partilhava com Johnson e com o filósofo James Beattie, adversário de Hume.
CRISTIANISMO Que a filosofia humiana tenha conseguido provocar reações contrárias de religiosos e do grupo próximo a Johnson é algo que dá o que pensar, já que a desconfiança em relação aos poderes da razão é um traço que aproxima o ceticismo do cristianismo. Hume teria apenas errado na dose, mas o fez, sem dúvida, com toda a consciência.
Ao final dos "Diálogos sobre a Religião Natural" há um texto em que a aproximação do cético e do crente é expressa de forma magistral: o indivíduo que tem justa noção das imperfeições da razão natural se voltará para a verdade revelada, ao contrário do dogmático arrogante, que imagina poder fundar a teologia sobre um sistema racional perfeito. No homem letrado, ser cético é, portanto, paradoxalmente passo indispensável para se tornar crédulo.
A interpretação do trecho é controversa. Muitos dizem se tratar de uma das (não poucas) ironias de Hume. Outros podem nela enxergar semelhanças com Pascal: a ciência é causa de orgulho e soberba. A insignificância do homem diante da imensidão do cosmo faz o cético se convencer de que, para o universo, "a vida de um homem não tem mais importância que a vida de uma ostra".
ALEMANHA Na Alemanha, a reação cristã ao ceticismo de Hume foi oposta. Lá, ele foi reconhecido como aliado estratégico por Hamann e Jacobi, que viram na crítica às provas da existência de Deus uma defesa importante dos milagres e da revelação, contra a voga das teologias racionalistas surgidas com o Iluminismo.
Hamann e Jacobi fizeram uma interpretação original da noção humiana de crença. O escocês afirma que, assim como não há raciocínio que demonstre a existência dos objetos externos, e que tudo o que fazemos é crer imediatamente naquilo que os sentidos nos apresentam, também não há raciocínio que possa provar a existência divina. Os dois filósofos alemães assimilaram os termos "crença" (belief) e "fé" (faith). Tudo passa pela fé ou pelo sentimento.
Em "David Hume ou sobre a Crença" (1787), Jacobi sustenta que a religiosidade não vem da adesão racional, mas de um sentimento íntimo, que leva à conversão por um "salto mortal".
Essas ideias tiveram sua importância para a crítica da filosofia racional em Kierkegaard (1813-55) e, por tabela, para os primórdios do existencialismo francês, dos quais Hume pode ser considerado um precursor (sobre esse estranho percurso, veja-se o estudo de Isaiah Berlin "Hume e as Fontes do Irracionalismo Alemão", que faz parte do livro "Against the Current. Essays in the History of Ideas", Princeton University Press, 2001.)
KANT Hamann e Jacobi eram bem próximos de Kant (1724-1804), ele também bastante influenciado pela obra do escocês, a ponto de afirmar que foi Hume quem o despertou do "sono dogmático". Kant investiu anos de vida tentando mostrar que o raciocínio de causa e efeito não é fruto de repetição e hábito. O seu esforço é explicável: diferentemente de Hamann e Jacobi, Kant não se enganou sobre as reais intenções de Hume.
Embora a própria ideia de crítica da razão tenha no ceticismo humiano uma de suas mais fortes inspirações, era preciso lhe responder à altura, mostrando que entendimento e razão não são tão impotentes assim como ele queria fazer crer.
Até hoje corre muita tinta para saber quem, Hume ou Kant, venceu a controvérsia (a causalidade é um hábito originado na experiência ou um conceito "a priori" do entendimento?), que sobrevive em posições epistemológicas bem distintas, uma mais afeita a uma concepção racional do conhecimento, outra ao utilitarismo, ao positivismo lógico e ao pragmatismo.
FILOSOFIA GALANTE Mas hoje também se sabe que os pontos de contato entre Hume e Kant não se restringem ao plano cognitivo, com suas implicações teológicas. Como muitos em seu século, o "Hume Prussiano" (como o chamou Hamann) se impressionou igualmente com a proposta de que a filosofia deveria ser concebida como um diálogo entre o homem galante e a lady sensível, ou como uma aliança entre o mundo acadêmico e o mundo dos salões.
Segundo essa concepção, o "gentleman" em sentido filosófico é alguém que não deve apenas subir aos grandes temas da metafísica, da moral e da política mas também descer às questões menores, que tocam diretamente a vida individual e social, como casamento, divórcio, comércio, avareza, amor, suicídio etc.
Ele se ocupa de problemas aparentemente banais e sabe falar sobre eles de maneira simples e refinada, gesto de gentileza e respeito para com o interlocutor e leitor. Para isso, precisa ter apuro na arte do ensaio, do epistolário e da conversa, formas que melhor captam e transmitem a vivacidade própria aos sentimentos e às relações entre os indivíduos. O leitor pode ter uma boa ideia dessa maneira de proceder no recém-lançado "A Arte de Escrever Ensaio e Outros Ensaios" [sel. Pedro Pimenta, trad. Márcio Suzuki e Pedro Pimenta, Iluminuras, 336 págs.]
Como um bom gourmet que sabe notar a presença de um condimento ou tanino determinando o sabor de um prato ou de um vinho, o filósofo deve ser capaz de sentir pequenas circunstâncias relevantes para a compreensão de um acontecimento e ter gosto refinado para poder avaliar a obra de arte mais complexa como o mais tarimbado dos críticos. A questão é discutida no "Un Bicchiere con Hume e Kant - 'Divertissement' Estetico-Metafisico (um trago com Hume e Kant, 'divertissement' estético-metafísico) [ETS, 164 págs., R$ 28]. Mas também precisa ter largueza de espírito para compreender por que uns julgam de maneira diferente dos outros (o que tem óbvia implicação para a compreensão e a aceitação das diferenças em política).
Essa atitude diante da diferença permite a Hume fazer observações deliciosas sobre os motivos por que alguém se apaixona por coisas que os outros consideram estapafúrdias ou irrisórias. Como os objetos e os fatos não existem fora da mente que os representa, só a imaginação em conjunto com a paixão pode lhes atribuir valor e significado.
O apego às ocupações, diversões e passatempos se explica da mesma maneira. Trabalho, entretenimento, jogos começam inocentemente, mas a paixão por eles cresce e pode aos poucos tomar conta do indivíduo. Eles não são viciosos ou ruinosos em si mesmos (nem os jogos de azar o são) e só se tornam tais se praticados de maneira excessiva.
MIRAGENS Mesmo a mais trivial das ocupações tem valor para o indivíduo que nela se aplica -valor que está menos naquilo que se busca do que na própria atividade.
O dinheiro cobiçado na mesa de jogo, o javali freneticamente disputado numa caçada são apenas miragens que a natureza institui para nos impelir à atividade. Indivíduos mais excêntricos correm atrás de outros tipos de recompensa, como o imperador Domiciano (51-96 d.C.), para quem o troféu dos seus esforços eram as moscas que pegava.
Impossível demonstrar mediante argumentos, para quem gosta de sinuca, que o golfe é um esporte mais nobre, assim como, para o fã de música techno, que é melhor ouvir música clássica. A opção é só aparentemente irracional, pois se explica por um mecanismo natural, ligado ao instinto de conservação e prazer e ao temperamento de cada um.
Assim, tão importante quanto o refinamento do gosto e dos costumes é a atenção para as diferenças de sensibilidade e temperamento. Tal respeito pela diversidade explica por que Hume acertou bem mais do que Samuel Johnson no que se refere ao "Tristram Shandy" de Laurence Sterne (trad. José Paulo Paes, Companhia das Letras), romance inteiramente avesso ao gosto clássico de ambos. Em carta a William Strahan, de 1773, Hume diz que, nos últimos 30 anos, o melhor livro escrito por um "englishman" era o de Sterne -"por pior que ele seja" ("as bad as it is").
HOBBY Alguns autores já observaram a afinidade do pensamento humiano com o do autor do "Tristram Shandy", aproximação pertinente, especialmente pelo olho que os dois têm para a atitude excêntrica. Essa aproximação, aliás, também já foi feita por Kant, na definição perspicaz que propõe para hobby, que diz: hobby é "a mais leve de todas as transgressões dos limites do bom senso", é "como um ócio atarefado, uma paixão em se entreter cuidadosamente com objetos da imaginação, com os quais o entendimento simplesmente brinca por distração, como se fosse um negócio". ("Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático", ed. Iluminuras).
E Kant comenta: só os sabichões, com sua "seriedade pedante", censuram o hobby, essa cavalgada num "cavalinho de pau" (tradução literal de "hobbyhorse"), e eles merecem a censura que Sterne lhes faz no livro I, capítulo 7, do "Tristram Shandy", no qual o narrador diz que cada um pode subir e descer como quiser a estrada real no seu cavalinho de pau, desde que não obrigue ninguém a se sentar na garupa.
Noutro lugar, mas no mesmo contexto, Kant dirá: "Porque cada um tem sua dose de doidice, é preciso que tenha paciência com as doidices dos outros".
Gosto e hobby não se discutem. A explicação que Kant dá sobre o hobby se vale dos princípios humianos e está próxima do jogo entre imaginação e entendimento encontrado na atividade estética e no gênio (onde também o fim que se busca não é exterior à atividade). Contrapondo-se claramente a Pascal, para quem a busca de diversão só poderia redundar em tédio, Hume ensinou que se distrair e divertir, além do valor terapêutico intrínseco ("ocupar a mente"), tem também um valor heurístico.
No final da "Investigação sobre o Entendimento Humano", há uma passagem conhecida, na qual ele afirma que, de tanto matutar um problema, o filósofo será acometido de melancolia e delírio, só curados não pela filosofia, mas pela natureza, muito mais sábia, que faz a mente buscar um relaxamento de seu esforço em entretenimentos como jogar gamão, jantar e conversar com os amigos.
Kant percebeu aonde ia dar o argumento: depois de algumas horas de diversão, o filósofo poderá voltar revigorado às suas lucubrações. Sua imaginação já não estará presa à ideia fixa que a impede de avançar na resolução de um problema. Descoberta e invenção dependem da mudança de atividade, fundamental para repor a imaginação em seu livre jogo.
IDIOSSINCRASIAS O filósofo galante sabe compreender o que há de fundamental nas idiossincrasias dos outros e também brincar com as próprias. É o que Hume faz com sua entrega um tanto intemperada aos prazeres da mesa.
Mas o principal é que a singularidade deve ser respeitada, porque, se não é prova, pode ao menos ser sinal do novo. Como afirma o ensaio sobre "O Comércio", os pensadores "abstrusos" são mais interessantes do que os superficiais, porque "indicam caminhos" e "apontam dificuldades" que podem levar a "finas descobertas" de pensadores "mais ajuizados".
Para a filosofia séria, "profissional", há uma consequência bastante incômoda a tirar de todas essas ideias. É que, se toda ocupação é importante, não havendo razões para dizer que uma seja superior à outra, a conclusão também é válida para o sublime amor ao saber. Comparar a meditação filosófica a um passatempo frívolo qualquer parece, assim, perturbar muito mais do que todos os argumentos céticos ou cristãos sobre a fraqueza de nossa razão.
A lição de David Hume talvez resida nessa combinação de excentricidade e modéstia: o máximo que o exercício filosófico pode almejar são pequenas descobertas -ou, parafraseando Kant, transgressões judiciosas dos limites do bom senso.
Hume definiu sua filosofia como ceticismo temperado ou "mitigado", por oposição ao ceticismo excessivo ou de "cabeça quente"
Apesar do sucesso como escritor, a imagem que ficou de Hume no público britânico é a de um "homem infiel, embora benevolente e bom"
Kant se impressionou com a proposta de que a filosofia deveria ser concebida como um diálogo entre o homem galante e a lady sensível
Contrapondo-se a Pascal, Hume ensinou que se distrair e divertir, além do valor terapêutico ("ocupar a mente"), tem também um valor heurístico
Razão e bom humor
A pequena grande filosofia de David Hume
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RESUMO
Nascido há 300 anos, Hume marcou a história da filosofia com seu ceticismo "mitigado", que questiona a superioridade da razão em relação ao instinto. Ao aliar serenidade e bom humor à investigação intelectual, concebeu a filosofia como atividade galante, que se vale da diversão e da imaginação livre para resolver problemas.
MÁRCIO SUZUKI
ilustração PAULO MONTEIRO
Ao Matinas
É PROVÁVEL QUE boa parte da atração que o leitor sente ao contato com os textos de David Hume (1711-76) ainda hoje, nos 300 anos de seu nascimento, se deva à saudável inquietação que provocam.
Enquanto Descartes (1596-1650) procura extirpar os "preconceitos da infância" à força de uma intensificação hiperbólica da dúvida, lançando mão de recursos retóricos e cênicos como o Gênio Maligno e o Deus enganador, Hume avança teses frontalmente contrárias ao senso comum sem alterar o tom, procurando evitar que o leitor reacenda no espírito suas prevenções costumeiras.
Será verdade que o instinto é mais importante para a vida que a razão? E que o raciocínio de causa e efeito não tem origem racional, mas é fruto de uma conjunção fortuita, a que apenas educação e hábito dão consistência?
Levar o leitor comum a se convencer da verdade de tais proposições supõe uma concepção peculiar do exercício filosófico e literário, que pode ser explicado como busca de um ajuste fino entre excentricidade e bom senso, cujo indicador se exprimiria por sinais de serenidade e bom humor. Quanto maior o destempero, maior o indício de que se perdeu a razão, ensinava Shaftesbury (1671-1713). Na mesma linha, Hume definiu sua filosofia como ceticismo temperado ou "mitigado", por oposição ao ceticismo excessivo ou de "cabeça quente".
OBRA O primeiro livro que Hume publicou, em 1739-40, o "Tratado da Natureza Humana" [trad. Déborah Danowski, Editora Unesp, 2000, 712 págs.], quase não teve repercussão. A obra era pesada demais, e seu fracasso levou, felizmente, o autor a repensar sua maneira de escrever.
Em 1742 saem os "Ensaios", bem mais acessíveis, nos quais mimetiza os artigos de Addison na revista "Spectator". Foram 17 reedições durante a vida de Hume; junto com a "História da Inglaterra", contribuíram para seu renome como escritor. Em 1748, ele publica a "Investigação sobre o Entendimento Humano" e, em 1751, a "Investigação sobre a Moral" [Editora Unesp, 2003, 438 págs.], a qual ele próprio considerava sua obra mais bem-acabada.
Reações eclesiásticas a esses escritos não se fizeram esperar. Por causa deles, Hume não foi aceito como professor na Universidade de Edimburgo e, posteriormente, na Universidade de Glasgow. Em 1756, sofreu um processo de excomunhão, sendo absolvido pela Assembleia Geral da Igreja da Escócia. Em 1757, publicou a "História Natural da Religião", e em 1779, três anos após sua morte, aparecem os "Diálogos sobre a Religião Natural" [trad. José O. A. Marques, Martins Fontes, 1992, 188 págs.].
GRANDEZA E BAIXEZA Apesar do sucesso como escritor, a imagem que provavelmente ficou de Hume no público britânico em geral é aquela que Samuel Johnson deixou dele: a de um "homem infiel, embora benevolente e bom".
Sabe-se hoje que a apreciação de Johnson sobre o filósofo escocês se deve menos a leituras de suas obras e ao pouco contato pessoal que teve com ele do que àquilo que lhe foi soprado por seu grande biógrafo, James Boswell. Seja como for, a disputa entre o grupo ligado a Johnson e o ligado a Hume foi decisiva para os rumos da vida filosófica, artística e literária na Grã-Bretanha.
Um exemplo, entre tantos outros: Edgar Wind escreveu um estudo admirável sobre a pintura britânica do século 18, "David Hume e o Retrato Heroico: Estudos sobre a Imagística no Século 18" [Oxford University Press, 146 págs.], no qual procura mostrar que as diferenças de estilo nos retratos dos dois maiores pintores do século 18 na Grã-Bretanha, Joshua Reynolds e Thomas Gainsborough, se devem a concepções filosóficas antagônicas a respeito da natureza humana.
A arte de Gainsborough representaria uma visão rebaixada do homem, sustentada no ceticismo humiano, que afirma que a razão humana é muito fraca se comparada ao instinto e, portanto, não muito superior à razão encontrada nos animais. Já a grandiosidade das figuras nos retratos de Reynolds se explicaria como reação a esse rebaixamento do homem e de sua razão. Reynolds teria buscado fazer jus a uma concepção "heroica" do homem, que ele partilhava com Johnson e com o filósofo James Beattie, adversário de Hume.
CRISTIANISMO Que a filosofia humiana tenha conseguido provocar reações contrárias de religiosos e do grupo próximo a Johnson é algo que dá o que pensar, já que a desconfiança em relação aos poderes da razão é um traço que aproxima o ceticismo do cristianismo. Hume teria apenas errado na dose, mas o fez, sem dúvida, com toda a consciência.
Ao final dos "Diálogos sobre a Religião Natural" há um texto em que a aproximação do cético e do crente é expressa de forma magistral: o indivíduo que tem justa noção das imperfeições da razão natural se voltará para a verdade revelada, ao contrário do dogmático arrogante, que imagina poder fundar a teologia sobre um sistema racional perfeito. No homem letrado, ser cético é, portanto, paradoxalmente passo indispensável para se tornar crédulo.
A interpretação do trecho é controversa. Muitos dizem se tratar de uma das (não poucas) ironias de Hume. Outros podem nela enxergar semelhanças com Pascal: a ciência é causa de orgulho e soberba. A insignificância do homem diante da imensidão do cosmo faz o cético se convencer de que, para o universo, "a vida de um homem não tem mais importância que a vida de uma ostra".
ALEMANHA Na Alemanha, a reação cristã ao ceticismo de Hume foi oposta. Lá, ele foi reconhecido como aliado estratégico por Hamann e Jacobi, que viram na crítica às provas da existência de Deus uma defesa importante dos milagres e da revelação, contra a voga das teologias racionalistas surgidas com o Iluminismo.
Hamann e Jacobi fizeram uma interpretação original da noção humiana de crença. O escocês afirma que, assim como não há raciocínio que demonstre a existência dos objetos externos, e que tudo o que fazemos é crer imediatamente naquilo que os sentidos nos apresentam, também não há raciocínio que possa provar a existência divina. Os dois filósofos alemães assimilaram os termos "crença" (belief) e "fé" (faith). Tudo passa pela fé ou pelo sentimento.
Em "David Hume ou sobre a Crença" (1787), Jacobi sustenta que a religiosidade não vem da adesão racional, mas de um sentimento íntimo, que leva à conversão por um "salto mortal".
Essas ideias tiveram sua importância para a crítica da filosofia racional em Kierkegaard (1813-55) e, por tabela, para os primórdios do existencialismo francês, dos quais Hume pode ser considerado um precursor (sobre esse estranho percurso, veja-se o estudo de Isaiah Berlin "Hume e as Fontes do Irracionalismo Alemão", que faz parte do livro "Against the Current. Essays in the History of Ideas", Princeton University Press, 2001.)
KANT Hamann e Jacobi eram bem próximos de Kant (1724-1804), ele também bastante influenciado pela obra do escocês, a ponto de afirmar que foi Hume quem o despertou do "sono dogmático". Kant investiu anos de vida tentando mostrar que o raciocínio de causa e efeito não é fruto de repetição e hábito. O seu esforço é explicável: diferentemente de Hamann e Jacobi, Kant não se enganou sobre as reais intenções de Hume.
Embora a própria ideia de crítica da razão tenha no ceticismo humiano uma de suas mais fortes inspirações, era preciso lhe responder à altura, mostrando que entendimento e razão não são tão impotentes assim como ele queria fazer crer.
Até hoje corre muita tinta para saber quem, Hume ou Kant, venceu a controvérsia (a causalidade é um hábito originado na experiência ou um conceito "a priori" do entendimento?), que sobrevive em posições epistemológicas bem distintas, uma mais afeita a uma concepção racional do conhecimento, outra ao utilitarismo, ao positivismo lógico e ao pragmatismo.
FILOSOFIA GALANTE Mas hoje também se sabe que os pontos de contato entre Hume e Kant não se restringem ao plano cognitivo, com suas implicações teológicas. Como muitos em seu século, o "Hume Prussiano" (como o chamou Hamann) se impressionou igualmente com a proposta de que a filosofia deveria ser concebida como um diálogo entre o homem galante e a lady sensível, ou como uma aliança entre o mundo acadêmico e o mundo dos salões.
Segundo essa concepção, o "gentleman" em sentido filosófico é alguém que não deve apenas subir aos grandes temas da metafísica, da moral e da política mas também descer às questões menores, que tocam diretamente a vida individual e social, como casamento, divórcio, comércio, avareza, amor, suicídio etc.
Ele se ocupa de problemas aparentemente banais e sabe falar sobre eles de maneira simples e refinada, gesto de gentileza e respeito para com o interlocutor e leitor. Para isso, precisa ter apuro na arte do ensaio, do epistolário e da conversa, formas que melhor captam e transmitem a vivacidade própria aos sentimentos e às relações entre os indivíduos. O leitor pode ter uma boa ideia dessa maneira de proceder no recém-lançado "A Arte de Escrever Ensaio e Outros Ensaios" [sel. Pedro Pimenta, trad. Márcio Suzuki e Pedro Pimenta, Iluminuras, 336 págs.]
Como um bom gourmet que sabe notar a presença de um condimento ou tanino determinando o sabor de um prato ou de um vinho, o filósofo deve ser capaz de sentir pequenas circunstâncias relevantes para a compreensão de um acontecimento e ter gosto refinado para poder avaliar a obra de arte mais complexa como o mais tarimbado dos críticos. A questão é discutida no "Un Bicchiere con Hume e Kant - 'Divertissement' Estetico-Metafisico (um trago com Hume e Kant, 'divertissement' estético-metafísico) [ETS, 164 págs., R$ 28]. Mas também precisa ter largueza de espírito para compreender por que uns julgam de maneira diferente dos outros (o que tem óbvia implicação para a compreensão e a aceitação das diferenças em política).
Essa atitude diante da diferença permite a Hume fazer observações deliciosas sobre os motivos por que alguém se apaixona por coisas que os outros consideram estapafúrdias ou irrisórias. Como os objetos e os fatos não existem fora da mente que os representa, só a imaginação em conjunto com a paixão pode lhes atribuir valor e significado.
O apego às ocupações, diversões e passatempos se explica da mesma maneira. Trabalho, entretenimento, jogos começam inocentemente, mas a paixão por eles cresce e pode aos poucos tomar conta do indivíduo. Eles não são viciosos ou ruinosos em si mesmos (nem os jogos de azar o são) e só se tornam tais se praticados de maneira excessiva.
MIRAGENS Mesmo a mais trivial das ocupações tem valor para o indivíduo que nela se aplica -valor que está menos naquilo que se busca do que na própria atividade.
O dinheiro cobiçado na mesa de jogo, o javali freneticamente disputado numa caçada são apenas miragens que a natureza institui para nos impelir à atividade. Indivíduos mais excêntricos correm atrás de outros tipos de recompensa, como o imperador Domiciano (51-96 d.C.), para quem o troféu dos seus esforços eram as moscas que pegava.
Impossível demonstrar mediante argumentos, para quem gosta de sinuca, que o golfe é um esporte mais nobre, assim como, para o fã de música techno, que é melhor ouvir música clássica. A opção é só aparentemente irracional, pois se explica por um mecanismo natural, ligado ao instinto de conservação e prazer e ao temperamento de cada um.
Assim, tão importante quanto o refinamento do gosto e dos costumes é a atenção para as diferenças de sensibilidade e temperamento. Tal respeito pela diversidade explica por que Hume acertou bem mais do que Samuel Johnson no que se refere ao "Tristram Shandy" de Laurence Sterne (trad. José Paulo Paes, Companhia das Letras), romance inteiramente avesso ao gosto clássico de ambos. Em carta a William Strahan, de 1773, Hume diz que, nos últimos 30 anos, o melhor livro escrito por um "englishman" era o de Sterne -"por pior que ele seja" ("as bad as it is").
HOBBY Alguns autores já observaram a afinidade do pensamento humiano com o do autor do "Tristram Shandy", aproximação pertinente, especialmente pelo olho que os dois têm para a atitude excêntrica. Essa aproximação, aliás, também já foi feita por Kant, na definição perspicaz que propõe para hobby, que diz: hobby é "a mais leve de todas as transgressões dos limites do bom senso", é "como um ócio atarefado, uma paixão em se entreter cuidadosamente com objetos da imaginação, com os quais o entendimento simplesmente brinca por distração, como se fosse um negócio". ("Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático", ed. Iluminuras).
E Kant comenta: só os sabichões, com sua "seriedade pedante", censuram o hobby, essa cavalgada num "cavalinho de pau" (tradução literal de "hobbyhorse"), e eles merecem a censura que Sterne lhes faz no livro I, capítulo 7, do "Tristram Shandy", no qual o narrador diz que cada um pode subir e descer como quiser a estrada real no seu cavalinho de pau, desde que não obrigue ninguém a se sentar na garupa.
Noutro lugar, mas no mesmo contexto, Kant dirá: "Porque cada um tem sua dose de doidice, é preciso que tenha paciência com as doidices dos outros".
Gosto e hobby não se discutem. A explicação que Kant dá sobre o hobby se vale dos princípios humianos e está próxima do jogo entre imaginação e entendimento encontrado na atividade estética e no gênio (onde também o fim que se busca não é exterior à atividade). Contrapondo-se claramente a Pascal, para quem a busca de diversão só poderia redundar em tédio, Hume ensinou que se distrair e divertir, além do valor terapêutico intrínseco ("ocupar a mente"), tem também um valor heurístico.
No final da "Investigação sobre o Entendimento Humano", há uma passagem conhecida, na qual ele afirma que, de tanto matutar um problema, o filósofo será acometido de melancolia e delírio, só curados não pela filosofia, mas pela natureza, muito mais sábia, que faz a mente buscar um relaxamento de seu esforço em entretenimentos como jogar gamão, jantar e conversar com os amigos.
Kant percebeu aonde ia dar o argumento: depois de algumas horas de diversão, o filósofo poderá voltar revigorado às suas lucubrações. Sua imaginação já não estará presa à ideia fixa que a impede de avançar na resolução de um problema. Descoberta e invenção dependem da mudança de atividade, fundamental para repor a imaginação em seu livre jogo.
IDIOSSINCRASIAS O filósofo galante sabe compreender o que há de fundamental nas idiossincrasias dos outros e também brincar com as próprias. É o que Hume faz com sua entrega um tanto intemperada aos prazeres da mesa.
Mas o principal é que a singularidade deve ser respeitada, porque, se não é prova, pode ao menos ser sinal do novo. Como afirma o ensaio sobre "O Comércio", os pensadores "abstrusos" são mais interessantes do que os superficiais, porque "indicam caminhos" e "apontam dificuldades" que podem levar a "finas descobertas" de pensadores "mais ajuizados".
Para a filosofia séria, "profissional", há uma consequência bastante incômoda a tirar de todas essas ideias. É que, se toda ocupação é importante, não havendo razões para dizer que uma seja superior à outra, a conclusão também é válida para o sublime amor ao saber. Comparar a meditação filosófica a um passatempo frívolo qualquer parece, assim, perturbar muito mais do que todos os argumentos céticos ou cristãos sobre a fraqueza de nossa razão.
A lição de David Hume talvez resida nessa combinação de excentricidade e modéstia: o máximo que o exercício filosófico pode almejar são pequenas descobertas -ou, parafraseando Kant, transgressões judiciosas dos limites do bom senso.
Hume definiu sua filosofia como ceticismo temperado ou "mitigado", por oposição ao ceticismo excessivo ou de "cabeça quente"
Apesar do sucesso como escritor, a imagem que ficou de Hume no público britânico é a de um "homem infiel, embora benevolente e bom"
Kant se impressionou com a proposta de que a filosofia deveria ser concebida como um diálogo entre o homem galante e a lady sensível
Contrapondo-se a Pascal, Hume ensinou que se distrair e divertir, além do valor terapêutico ("ocupar a mente"), tem também um valor heurístico
Quadrinhos belgas surgem como nova fonte de Hollywood
Em cartaz no Brasil, "Os Smurfs" terá sequência em 2013; "Tintim" de Spielberg é primeiro de uma trilogia
Nos EUA, aventura urbana em 3D das criaturas azuis ofuscou estreia de adaptação de HQ norte-americana
FERNANDA EZABELLA
ENVIADA ESPECIAL A CANCÚN, MÉXICO
Não foi à toa que Harrison Ford arrancou a cabeça do Papai Smurf num programa de TV nesta semana.
O ator é estrela da mais nova adaptação dos quadrinhos americanos para os cinemas, "Cowboys & Aliens", que passou vergonha nas bilheterias durante sua estreia, quase perdendo para o bando de criaturas azuis do tamanho de duas maçãs.
"Os Smurfs", que chegou aos cinemas do Brasil, é uma das principais animações do ano, assim como "As Aventuras de Tintim", a ser lançada em dezembro nos EUA.
Têm em comum o fato de ambas serem baseadas em gibis belgas, dos artistas Peyo (1928-1992) e Hergé (1907-1983), respectivamente, uma brisa europeia numa Hollywood dominada por Marvel e DC Comics.
Para alguns especialistas, isto não é mera coincidência.
"Hollywood já tirou todo o leite de seus próprios quadrinhos e super-heróis", diz o roteirista e crítico cultural belga Chris Craps. "Mas o público ainda continua grande para os filmes inspirados em HQs. Os produtores querem atravessar fronteiras para ver outras fontes de inspiração."
A versão cinematográfica dos Smurfs, famosos deste lado do oceano pelo desenho animado do estúdio americano Hanna-Barbera, é em 3D -e bem urbana.
Em vez da floresta com casinhas em forma de cogumelos, a caótica Nova York. O vilão Gargamel é interpretado por um ator de verdade, Hank Azaria, num elenco que conta ainda com Neil Patrick Harris e Sofia Vergara.
"Colocá-los na cidade, fora de seu ambiente, vai fazer com que as pessoas vejam Nova York como nunca viram antes", diz o diretor Raja Gosnell. "Quando os Smurfs chegam a Nova York, é como chegar à Cidade Esmeralda, de 'O Mágico de Oz'."
Já para fazer "Tintim", o diretor Steven Spielberg e o produtor Peter Jackson vêm repetindo que buscam ser os mais fiéis possíveis às histórias de Hergé.
"Quando estávamos fazendo o filme, tentamos manter todas as camadas que Hergé colocava em suas histórias", disse Peter Jackson, citando as ironias do protagonista, os comentários sociais e mesmo as influências dos filmes de ação de Hollywood. "Realmente não tentamos fazer nada de diferente do que estava nos livros."
Kathy Kennedy, produtora do filme, que trabalha desde 1981 com Spielberg, afirmou que a maior preocupação da família Hergé residia no fato de a equipe do filme ser americana. "Há nuances do humor, do estilo, e tudo era importante. Tivemos que ser educados."
"Tintim", que estreia no Brasil em janeiro, será uma trilogia, enquanto "Os Smurfs" deve ganhar uma sequência em 2013.
A jornalista FERNANDA EZABELLA viajou a Cancún a convite da Sony Pictures
LIVRO AZUL
FRANCÊS DIZ QUE SMURFS SÃO FASCISTAS
Antoine Buéno lançou na França "O Pequeno Livro Azul", que analisa politicamente a sociedade dos Smurfs. Atualiza teorias conspiratórias sobre as criaturas terem tendências stalinistas por serem comandadas por um líder, Papai Smurf, e antissemitas, por terem só uma mulher na vila, a Smurfete, loira ariana idealizada.
Nos EUA, aventura urbana em 3D das criaturas azuis ofuscou estreia de adaptação de HQ norte-americana
FERNANDA EZABELLA
ENVIADA ESPECIAL A CANCÚN, MÉXICO
Não foi à toa que Harrison Ford arrancou a cabeça do Papai Smurf num programa de TV nesta semana.
O ator é estrela da mais nova adaptação dos quadrinhos americanos para os cinemas, "Cowboys & Aliens", que passou vergonha nas bilheterias durante sua estreia, quase perdendo para o bando de criaturas azuis do tamanho de duas maçãs.
"Os Smurfs", que chegou aos cinemas do Brasil, é uma das principais animações do ano, assim como "As Aventuras de Tintim", a ser lançada em dezembro nos EUA.
Têm em comum o fato de ambas serem baseadas em gibis belgas, dos artistas Peyo (1928-1992) e Hergé (1907-1983), respectivamente, uma brisa europeia numa Hollywood dominada por Marvel e DC Comics.
Para alguns especialistas, isto não é mera coincidência.
"Hollywood já tirou todo o leite de seus próprios quadrinhos e super-heróis", diz o roteirista e crítico cultural belga Chris Craps. "Mas o público ainda continua grande para os filmes inspirados em HQs. Os produtores querem atravessar fronteiras para ver outras fontes de inspiração."
A versão cinematográfica dos Smurfs, famosos deste lado do oceano pelo desenho animado do estúdio americano Hanna-Barbera, é em 3D -e bem urbana.
Em vez da floresta com casinhas em forma de cogumelos, a caótica Nova York. O vilão Gargamel é interpretado por um ator de verdade, Hank Azaria, num elenco que conta ainda com Neil Patrick Harris e Sofia Vergara.
"Colocá-los na cidade, fora de seu ambiente, vai fazer com que as pessoas vejam Nova York como nunca viram antes", diz o diretor Raja Gosnell. "Quando os Smurfs chegam a Nova York, é como chegar à Cidade Esmeralda, de 'O Mágico de Oz'."
Já para fazer "Tintim", o diretor Steven Spielberg e o produtor Peter Jackson vêm repetindo que buscam ser os mais fiéis possíveis às histórias de Hergé.
"Quando estávamos fazendo o filme, tentamos manter todas as camadas que Hergé colocava em suas histórias", disse Peter Jackson, citando as ironias do protagonista, os comentários sociais e mesmo as influências dos filmes de ação de Hollywood. "Realmente não tentamos fazer nada de diferente do que estava nos livros."
Kathy Kennedy, produtora do filme, que trabalha desde 1981 com Spielberg, afirmou que a maior preocupação da família Hergé residia no fato de a equipe do filme ser americana. "Há nuances do humor, do estilo, e tudo era importante. Tivemos que ser educados."
"Tintim", que estreia no Brasil em janeiro, será uma trilogia, enquanto "Os Smurfs" deve ganhar uma sequência em 2013.
A jornalista FERNANDA EZABELLA viajou a Cancún a convite da Sony Pictures
LIVRO AZUL
FRANCÊS DIZ QUE SMURFS SÃO FASCISTAS
Antoine Buéno lançou na França "O Pequeno Livro Azul", que analisa politicamente a sociedade dos Smurfs. Atualiza teorias conspiratórias sobre as criaturas terem tendências stalinistas por serem comandadas por um líder, Papai Smurf, e antissemitas, por terem só uma mulher na vila, a Smurfete, loira ariana idealizada.
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